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文章詳情介紹：
歐寧評《修仙》︱神仙的生產和傳播機制
歐寧
《修仙：古代中國的修行與社會記憶》，康儒博著，顧漩譯，江蘇人民出版社2019年3月出版，284頁，58.00元
葛洪在《神仙傳》中寫到左慈時，說他“少明五經，兼通星緯，見漢祚將盡，天下亂起，乃嘆曰，值此衰運，官高者危，財多者死，當世榮華不足貪也。乃學道術”。他捉弄曹操的故事就像是漢末的《V字仇殺令》。曹操不相信天下有不食之人，把左慈關閉了一年，左慈卻只靠飲水就能活著出來，且毫發無損、體形如昨。曹操想跟他學道，不料竟遭拒絕：“學道當得清凈無為，非尊者所宜。”曹操怒起殺機，但幾次都讓左慈逃脫。隨后，“尋又見慈走入市，乃閉市四門而索之，或不識者問慈形貌何似，傳言慈眇一目，青葛巾單衣，見有似此人者便收之。及爾一市中人皆眇一目，葛巾單衣，竟不能分。曹公令所在普逐之，如見便殺。后有人見慈，便斷其頭以獻曹公，公大喜，及至視之，乃一束茅耳”。無論遁形、分身還是“尸解”，都是左慈用來對抗統治者的法術。這是康儒博（Robert Ford Campany）在《修仙：古代中國的修行與社會記憶》（Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）一書的第七章“修道者、他們的家庭和皇權”（Adepts, Their Families and the Imperium）中引用的例子。
英文版封面：Robert Ford Campany, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China(Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009)
正如《V字仇殺令》被視為“政治童話”，中國的仙傳文本也不過是一種成人的奇幻敘事。司馬遷的《史記》、班固的《漢書》和范曄的《后漢書》這些嚴肅的歷史寫作雖然都給方術留有位置，但他們并未視之為“信史”。王充寫作《論衡》，“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”，努力對黃老道術進行“證虛”所獲的認知，在今天得來可謂不費吹灰之力。在漢末之前的上古時代，雖然有不少明白人，但仙術的信者仍然非常之多，應劭在《風俗通義》中究其原因，歸之為修道人“因飾詐說，后人吠聲，遂傳行耳”。“修仙”這種事情，在知識分子眼中只是“民間迷信”，連宗教都算不上，但康儒博卻以此為題寫出專著，他自然不會浪費時間去研究不食五谷、長生不老、坐見萬里、役使鬼神、穿墻破壁、乘云駕龍的幻術細節，更不會把仙傳文字采信為歷史真實，而是用歷史人類學的方法，去深究“仙”的生產和傳播機制，這是他的著作的要義和貢獻。仙術肯定是假的，而“天下亂起”、人們逃離現實束縛的意欲卻是確鑿無疑的；仙傳文字也是虛構的，但它的歷史必要性以及滿足這一必要性的生產和傳播卻是不爭的事實。若以此反觀當代“大師”泛濫的“造神”運動，這一角度其實頗有啟發。
像今天大多數研究中國的歷史人類學家一樣，康儒博把“讀碑”作為破解歷史密碼的路徑。在第八章“仙傳的勸說”（Hagiographic Persuasion）中，他舉了兩塊東漢時期的碑文作為例子來說明“仙”是如何被生產和傳播的。其中陜西漢中城固的“仙人唐公房碑”（現藏西安碑林博物館）是“成功”的例子，這塊碑記述了唐房在王莽新朝的成仙事跡：他在吞食“真人”所贈仙丹后能“移意萬里，知鳥獸言語”，遇上老鼠“嚙車被具”，乃“畫地為獄，召鼠誅之”，這種異能被“府君”所知，“欲從學道”，但一無所成，最后怒而要輯拿公房妻子，“真人”再贈藥給妻子，妻子“戀家，不忍去”，師父“乃以藥涂屋柱，飲牛馬六畜。須臾，有大風玄云來迎公房、妻子，屋宅、六畜倏然與之俱去”。這塊碑的立碑者是漢中太守郭芝及十五名官紳，因此得到后世知識分子的關注，開始其跨越時空的傳播。最早是西晉張華在《博物志》中寫到城固的鼠類時，順便提到了唐房的故事：“昔仙人唐房撥宅升天，雞犬皆去，唯鼠墜下死，而腸出數寸，三年易之，俗呼為唐鼠。”后來一些禹貢地志學者又因為這個典故而寫到城固的唐公祠，例如東晉常璩的《華陽國志》（其中的一個立碑人、東漢官員祝龜的名字也出現在這本著作中）、南齊劉澄之的《梁州記》和北魏酈道元的《水經注》，他們對唐房“閾限”（threshold，升天之地）的“田野調查”記錄，為他忝列道教經典和志怪著作提供了地理學的真實細節，東晉葛洪的《神仙傳》和楊羲的《上清經》、南朝陶弘景的《真誥》和劉敬叔的《異苑》都把唐房寫成了確鑿的成仙案例。到了1064年，這個碑文的拓本進入北宋歐陽修的視野，他在《集古錄》中的考證使得碑文得到了更廣泛的流傳。
而河南洛陽偃師的“河南梁東安樂肥君致碑”（現藏偃師市商城博物館）則沒有這么幸運。這塊碑直到1991年才從偃師蔡莊村的墓穴出土，也是一位東漢仙人的紀念碑。上面記述他的姓名是肥致，“其少體自然之恣，長有殊俗之操，常隱居養志。君常舍止棗樹上，三年不下”。這位“樹人”的異行受到東漢皇帝（碑額有孝章皇帝和孝和皇帝的名字）的關注，某年瘴氣成害，便被招去消災。他“翔然來臻，應時發算”，功成后，被“賜錢千萬”，他卻之不受。后來又為皇帝隔空取葵，“行數萬里不移日時”。碑文最后列明他的四位師友，其中包括最早見載于西漢劉安的《淮南子》的著名仙人赤松子；還有他的弟子兼贊助人許幼。立碑人是許幼之子許建，碑是從許建的墓中發現的，肥致的成仙故事因長埋地下而不為人知，因此在歷代仙傳文獻中也就看不到他的名字，在傳播方面算是個“失敗”的例子。肥致碑出土后，因碑額不題碑名而題了兩位皇帝的名字，不符合漢碑常例，加上碑刻字口鋒芒宛如“新發于硎”，曾被疑為偽漢碑，其受重視程度遠遜于唐公房碑。
康儒博對這兩塊碑的解讀遵循了他在第二、三章所導入的“文化總集”（Cultural Repertoire）的概念。“文化總集”的生成有賴于一代又一代的文獻累積，這一過程包括了不同時代不同人的原創、改寫、刪減、反對、加工、拓展、重建、互文、分類、匯總等工作，對于參與其中的人來說，它是不斷更新的資源庫和工具箱同時也是賦能的源泉；對于傳播過程的接受者來說，它是綿續不絕并時常處于動態的社會記憶和集體無意識。正如唐公房碑中“一人得道，雞犬升天”的記載，不僅在后來的地理學著作和道術經傳中被剪裁、被復制、被套用于別的修道人物身上，成為敘事藍本；也出現在相隔不過百年的王充的著作《論衡》中，變成批駁淮南王劉安升天傳說的“反敘事”文本：“王遂得道，舉家升天，畜產皆仙，犬吠于天上，雞鳴于云中。……好道學仙之人，皆謂之然。此虛言也。”不斷反復的敘事/反敘事在正反雙方的辯論中再一次增強它的傳播，所以“一人得道，雞犬升天”已經成為漢語文化中的“成語”，就像“駕鶴仙去”這個“成語”被逐漸用來勸慰逝者親朋以減緩死亡的沖擊一樣，它們都進入了中國人的集體無意識，只不過其仙術起源被近現代日益彰顯的科學觀念覆蓋和遮蔽而已。
“文化總集”是“仙”的生產和傳播機制的關鍵，它不僅為“修道者”(adepts, practitioners或transcendence-seekers)的自我轉化提供了世界觀、方法論、儀軌、具體技術（生理學、醫學、物理學、化學層面的訓練方案）、另類經濟模式、修辭指南、公共關系策略、成功個案和權威加持認證，還為制造“信者”（believers）提供了信任的心理基礎。在康儒博看來，修道者雖然喜歡遁入山林，不輕易把“秘術”（secret arts）傳人，但事實上這種疏離和保密被用來放大了秘奧文化的吸引力（正所謂愈隱愈顯），所以他們仍然是與社會積極互動的主體，通過“奇跡”（wonders）的直接展示或仙傳作者的間接陳述來吸納信者，進而拓展他們在世俗社會里的空間。歷史上肯定有真正的隱者，但他們能見度太低了，在歷史文本上永遠是失蹤的。隱者的主動匿名，和那些相信仙術的普通群眾的無名狀態是一樣的，后者在歷史文本上也會偶被提及，但始終面目模糊。然而，這些無名無姓的信者，并不完全是被動的接受者，他們也用自己的需要、期望和趣味，參與了“仙”的生產和傳播。他們和那些通過立碑留名的贊助人、甚至秦始皇和漢武帝這兩位最著名的仙術信者、以及眾多位列仙傳的修道者一樣，同是共謀者。所有這些人的思想和行動，不管是有意識的還是無意識的，聚合生成了“仙的文化總集”（The Transcendent’s Cultural Repertoire，第二章的標題）。
一般歷史學家都會忽略無名氏，他們出于慣性總是關注那些有名有姓記載于史料中的人，以及這些人對政治、外交和戰爭等重大歷史事件的影響，但人類學家卻很重視歷史上無記錄的人群以及他們卑微的生活史和心靈史，因為不管有名無名，他們都是人類樣本。所以當歷史學和人類學結合，就像法國的“年鑒學派”和中國的“華南學派”一樣，顛覆性的洞見會經常出現。康儒博在本書的結論是，“從來沒有自我創造的仙或者圣徒”，“仙”這種如幻似真的現象，是社會的集體心理期待利用“文化總集”同構出來的，它并不是修道者個人的虛妄，而是天下人心使然；修道者不過是“社會戲劇”的表演者，只是被邀請來滿足觀眾的要求。康儒博的推導過程，也借助了人類學的“總集”。在“尾聲”（Epilogue）中，他引用了有“現代人類學之父”之稱的克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在《巫師和他的術法》一文中的故事，而這個故事又引自美國人類學家瑪蒂爾達·科克西·史蒂文森（Matilda Coxe Stevenson）在1890-1907年間對居住在新墨西哥西部祖尼（Zuni）河谷的洞穴、懸崖和臺地中的祖尼人的田野調查。史蒂文森親眼所見的祖尼人真實故事堪稱康儒博結論的“原型”：
一個女孩在被一個男孩抓過手后得了神經病，人們便懷疑這男孩會巫術，應接受審判。一開始，男孩不承認自己有什么神秘力量，但這樣的辯護沒有效果，在意識到巫師罪可致死的情況下，他改變了策略。他開始編造自己如何學習巫術，并說有一種可以讓女孩致瘋的藥，另有一種是解藥。人們迫著他去制造和演示這兩種藥，他假裝通過復雜的儀式來制藥，并用自己的身體“成功”測試了兩種藥效。他以為給女孩服了“解藥”便可以脫罪，但女孩的家人沒有放過他。隨后他不得不編第二個故事，說某根神奇的羽毛賦予他用仙人掌的針殺人的能力，于是法官要求他出示這根羽毛。他好不容易在家中墻壁找到一根羽毛，然后人們要求他演示如何使用這種法術。最后他痛哭流涕，說自己失去了特異功能，這才讓控訴他的人安了心，終于把他放了。
這個人類學報告揭示了人們如何按照自己的想象和期待去塑造“公敵”，使一個無辜的人如何變成了“表演者”。無獨有偶，另一位人類學家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）在他的《六論自發性》（Two Cheers for Anarchism）一書中也談及了人類的相似習性，只不過是相反的例子，即人們如何尋找和塑造自己熱愛的代言人和領導者：“我們如果以長程的視野審視馬丁·路德·金這位黑人基督教社群、黑人民權運動和黑人非暴力抵抗運動的發言人，就能看到，那些看似被動接受馬丁·路德·金的滔滔雄辯的聽眾，是如何幫他寫出演講稿的。他們用自己的反應選擇了演講的主題，這些主題能夠激發生動的情感聯系，會被馬丁·路德·金以獨特的方式放大、發展。在他的演講話題目錄里，造成回音的話題被拓展，應者廖廖的話題則被放棄。這是雙方的合奏，所有魅力型領導的風格不外乎如此。”也就是說，馬丁·路德·金的號召力（charisma）雖然有他個人風格的因素在起作用，但主要還是他的擁戴者賦予的。是粉絲創造了偶像，而不是偶像創造了粉絲。無名無姓的群眾正是如此通過他們的代理人來參與創造歷史。如果只看到偉人、梟雄、帝王將相，而看不到他們背后人生人海、廣闊無邊的力量，那就會看不到歷史的真正主體。因此，每當目睹偶像的腐朽、大師的頑劣、時代的崩壞，也許人們應反身自問，是否每個人都參與了對它們的同構？
回到康儒博所研究的“修仙”現象，它也可以說是一種人類的習性，而這種習性則是由現實環境塑造的。“合則見人，不合則隱”，就像左慈在感到危機將至、虛無感奔襲而來的時候決定出世學道一樣，人間的局限、人心的憂患讓人產生拔地飛升的欲望。這與歷史上反復出現的烏托邦想象是同理的。修仙和烏托邦都是對現實不滿的結果，它們與現實的關聯體現在一種反抗的關系中。康儒博在第三章“更加深入的總集分析：斷谷”（Deeper Repertoire Analysis: Avoiding Grains）中通過對修仙的攝食方式進行政治學分析，揭示了修道者對儒家農業帝國的反抗意涵。實際上，不管是出世的道士，還是入世的儒者，他們雖然路徑分殊，但選擇的都是應對現實的人生方案。
“斷谷”，又曰“辟谷”“絕粒”，即不食五谷。這是減輕體重、修成“仙風道骨”的重要方法。修道者信奉絕對自然主義，只進食未經任何人類加工、僅由“天地烹飪”的食物。成仙者只是吸風飲露，食氣吞泉，“餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精”，這是最高級的飲食標準；而仍未進入仙界的修道者，其食譜包括自身唾液、露水、松果、天門冬（草本植物，又稱天冬草）、伏苓（寄生在松樹根部的真菌，形如甘薯）、石脂（溶洞鐘乳石的精髓）等，這些食物大都是今天中醫的藥材，其中服用石脂就是食土，類似今天非洲孕婦所吃的“烏冬骨”（Udongo，一種略帶咸味，含鈣、鐵、銅、鎂等礦物元素的粘土塊）。修道者對“谷”的攻擊是夸張的，認為它代表了農業對自然的干預，就像鉆燧取火教會人類熟食而毀壞了食物的天然營養一樣。他們不以茹毛飲血為傷身之源，反指“谷”為“腥臊惡臭”，是“刳命之鑿”，激進程度堪比今天的生態恐怖主義者。“五谷”（稻、黍、稷、麥、菽）是中國人的主食，修道者對它的鄙惡只是因為它是“適于反對”的目標，因為它是定居農業的產物，而定居農業則是儒家大一統帝國編戶齊民、聚族生產、構建社稷宗廟、制定度量衡、吸納稅收（歲谷）、實行網格式管治的基礎。這種經由發明和實踐另類攝食方式從而把飲食政治化的反儒思想，和修道者們經常隱姓埋名、云游四方、切斷人倫、頻繁改變名號和住址的做法是相通的，因為他們相信，地府里也有和人間一樣的官僚系統、薄冊制度和教化約束，只有逃脫這一切才能獲得逍遙永生之樂。
有意思的是，斯科特在《逃避統治的藝術》（The Art of Not Being Governed）一書中也關注了同樣的問題，不過研究焦點不是修道者而是普通農民，研究范圍不僅包括中國，也包括了被劃入“贊米亞”（Zomia）地區的東南亞國家。“贊米亞”是斯科特根據荷蘭歷史學家威廉·范·申德爾（Willem van Schendel）的原創概念而重新界定的政治地理空間，又稱作“東南亞高地”（Upland Southeast Asia），包括從越南中部高地到印度東北部的所有海拔超過三百米的土地，它的中國部分主要包括云貴川的山區。按照他的“自我野蠻化”（self-barbarianization）的理論，中國西南高山地區聚居的少數民族也許并非“化外之民”，而是中原農民為了逃離平原低地上的儒家皇權帝國的統治，在遷往高地山林的過程中，為免被識別和被追捕，自己毀掉原有的文字語言而形成的新部落。因為高山地區不適合種谷，他們采用了與精耕細作的定居農業完全不同的游耕技術，種植可短期收獲的作物，以適就隨時遷移的需要。這和修道者們遁入山林的逃逸路線是完全相同的。
修道者們對現實政治的反對也基本上止于這種“逃跑主義”的水平。他們的“卻谷食氣”所表達的“吃的政治”雖然頗為激進，但只限于抗拒中原本土的作物，對漢代從印度傳入中原的胡麻（芝麻）卻網開一面。作為“通天”媒介，加上擁用強大的“文化總集”，他們其實能解釋異象、演繹天譴、預言革命、對造反者進行道德授權，但事實上除了他們神秘的法術、儀式和隱秘的組織方式被農民起義所利用（例如黃巾起義和義和團）外，他們自己的反抗行動寥寥可數。康儒博的研究重點也不在此。在探索修道者與皇權的關系時，他更多地列舉了他們與統治者的合作，特別是幫助秦始皇和漢武帝尋仙封禪的事跡，而近身反抗的例子也就是左慈對曹操的捉弄而已。但嚴格來說，就連左慈的個人故事也不過是“檔案中的虛構”(fiction in the archives)，是仙傳作者葛洪的意識形態修辭，根本算不上歷史真實。
責任編輯：彭珊珊
校對：張亮亮