本站AI自動(dòng)判斷提供您所需要的app下載：點(diǎn)我下載安裝，你懂的APP

當(dāng)大家都在期待騰訊正式公布代理《絕地求生》的消息時(shí)，騰訊在本周末卻公布了CF手游的吃雞模式，該模式將在11.17安卓全網(wǎng)上線、11.20在IOS上更新。

面對(duì)網(wǎng)易、小米等廠商，CF能否成為“吃雞“界的槍?xiě)?zhàn)王者？ X博士從騰訊獨(dú)家拿到了游戲的實(shí)錄素材,大家一起來(lái)鑒定分析一下:

劃重點(diǎn)一：部分CF武器將加入 只有外觀類道具出售

這次CF的荒島特訓(xùn)資料片，并不是單純的照搬吃雞玩法，它仍然具有CF的固有魅力。吃雞游戲的所具備的縮圈、跳傘、變盒子、載具、撿裝備等核心玩法在這款游戲里都有體現(xiàn)。

而CF中的部分武器也會(huì)加入吃雞模式，并且X博士從騰訊確認(rèn)，該模式目前只有2個(gè)外觀類面具出售，并沒(méi)有其他任何收費(fèi)點(diǎn)。

但是CF獨(dú)特的槍械外觀以及擊殺提示在這款游戲也都體現(xiàn)。

劃重點(diǎn)二：對(duì)于移動(dòng)吃雞的細(xì)節(jié)理解，騰訊有何不同？

除了上面提到的吃雞元素之外，作為最擅長(zhǎng)本地化的騰訊，自然在這款CF手游中加入了一些比較有意思的東西。按照游戲的流程我們來(lái)簡(jiǎn)單分析一波。

首先是開(kāi)局跳傘部分，CF吃雞模式一局可以容納60位玩家對(duì)戰(zhàn)，玩家可在跳傘之前標(biāo)記落地點(diǎn)。游戲地圖用25個(gè)正方形來(lái)劃分，在標(biāo)記地圖的時(shí)候，你可以清楚的看到當(dāng)前選擇格子中被標(biāo)記的玩家數(shù)量。有效的避免了跳傘孤身一人，落地百花齊放的尷尬局面。

接著就是落地掃房撿裝備了。如下圖所示，地面中的可用物品都有高亮提示，方便玩家在復(fù)雜的模型中輕松找到可用的道具。在靠近地面物品時(shí)，也在屏幕中下部的顯著位置顯示。

接下來(lái)我們?cè)賮?lái)看一下游戲的UI界面。首先是頂部的陀螺儀提示，采用了更具有方位感圓弧型的設(shè)計(jì)，并將擊殺與剩余玩家信息嵌入其中，方便玩家實(shí)時(shí)了解戰(zhàn)況。

此外，跳躍與臥倒站立的姿勢(shì)按鈕分開(kāi)，分別分布在屏幕的左右側(cè)，這樣的設(shè)定或許是為了減少玩家在小屏幕射擊時(shí)的誤操作。另外還在右下角為玩家提供了一個(gè)第一人稱視角與第三人稱視角的切換，讓玩家選擇習(xí)慣的視角進(jìn)行游戲。

這些在平常容易被忽略的UI設(shè)計(jì)，其實(shí)都是騰訊移動(dòng)化吃雞的細(xì)節(jié)之處。此外，據(jù)官方介紹，為了便于玩家在移動(dòng)端射擊，還加入了聲音提示、實(shí)時(shí)組隊(duì)語(yǔ)音以及輔助瞄準(zhǔn)的功能。不過(guò)具體手感如何，還得等上線時(shí)體驗(yàn)后才能評(píng)價(jià)。

劃重點(diǎn)三：還有摩拜和別克？這些設(shè)計(jì)很接地氣

除了上面很CF又很絕地求生的內(nèi)容之外，X博士還發(fā)現(xiàn)了游戲中一些比較接地氣的設(shè)計(jì)。比如摩拜單車和別克汽車....

甚至在某個(gè)墻上還能看到來(lái)自《王者榮耀》里“猥瑣發(fā)育，別浪！！！”的善意提醒。

總結(jié)

在目前吃雞手游浪潮中，當(dāng)大家都在刻意模仿照搬《絕地求生》的內(nèi)容時(shí)。騰訊的這款CF吃雞在容納吃雞玩法的同時(shí)，仍保留了CF原本的特色。

在大家玩法內(nèi)容都大同小異的時(shí)候，射擊手感這最為重要的用戶體驗(yàn)，或許才是在眾多吃雞手游中脫穎而出的關(guān)鍵。至于CF吃雞能否在這些吃雞大軍中絕地求生，X博士會(huì)在游戲正式上線驗(yàn)后再評(píng)。

作者：山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院 陳治國(guó)

內(nèi)容提要：作為中西古典倫理政治哲學(xué)領(lǐng)域的德性論傳統(tǒng)的各自重要代表，早期儒學(xué)和早期斯多亞主義在一種廣大無(wú)外的、具有生物學(xué)特征的宇宙視域下，分別將人類個(gè)體的好生活規(guī)定為“合乎天道”與“合乎自然”，并且提出了“天下仁義”或“世界正義”的命題。不過(guò)，由于兩個(gè)學(xué)派對(duì)作為宇宙基本運(yùn)作原理的“天”或“天道”與宇宙之自然以及同之密切相關(guān)的人類之自然本性持有不同理解，兩種好生活的發(fā)展路徑——亦即人的自然本性尤其是核心本性的實(shí)現(xiàn)方式——體現(xiàn)出一定分野。而無(wú)論早期斯多亞主義的世界正義觀，還是早期儒學(xué)的天下仁義論，既不是規(guī)范主義的、他律的，也不是完全利他主義的，乃是一種自我完善論或自我實(shí)現(xiàn)論。此外，兩個(gè)學(xué)派對(duì)于兩種共同體以及兩種人類個(gè)體身份的區(qū)分，也為追求好生活的個(gè)體應(yīng)該如何在凡俗世界中進(jìn)行非凡俗的慎思與行動(dòng)，提供了富有洞見(jiàn)的深刻教益。

延續(xù)蘇格拉底—柏拉圖和亞里士多德以來(lái)的德性論傳統(tǒng)，早期斯多亞主義者或者說(shuō)希臘斯多亞學(xué)派①不僅把幸福(eudaimonia)看作人類生活最高目的(telos)，而且認(rèn)為幸福就在于過(guò)一種有德性的生活。不過(guò)，他們對(duì)于這種德性論傳統(tǒng)也有著相當(dāng)重要且富有爭(zhēng)議的突破和發(fā)展：一方面，高度強(qiáng)調(diào)德性(aretē)或道德在人類個(gè)體好生活中的絕對(duì)主權(quán)(absolute supremacy)地位，即德性乃是幸福生活唯一且充分的構(gòu)成條件，另一方面，主張?jiān)谟钪娉前?cosmopolis)視野下——不是僅僅限于希臘式城邦或任何特定地方性倫理政治共同體范圍——來(lái)思考德性的根據(jù)、內(nèi)涵及其發(fā)展，進(jìn)而提出了世界正義(cosmopolitan justice)問(wèn)題，后者涉及一切人類存在者構(gòu)成的最大倫理政治共同體內(nèi)成員的相互關(guān)系、行動(dòng)方式以及物質(zhì)資源的使用等。

而周孔孟荀代表的早期儒學(xué)，同樣通過(guò)道德為人類個(gè)體尋求好生活的事業(yè)提供了一個(gè)基本框架，即穩(wěn)定而豐實(shí)的道德或德性構(gòu)成一個(gè)人真實(shí)自我的核心內(nèi)容，并且是評(píng)判其他所有人類事務(wù)的根本依據(jù)和準(zhǔn)繩。同時(shí)，道德性真實(shí)自我的養(yǎng)成和踐行，并不局限于家庭或國(guó)族范圍之內(nèi)，而是要以具有一定宇宙論特征的“天地”或“天下”為其最大場(chǎng)域，因而在某種程度上表現(xiàn)出“德配天地”“德被天下”的理論愿景。

基于這般思想局面，本文擬圍繞廣大無(wú)外的宇宙視域下，人類個(gè)體理想而真實(shí)的生活方式及其所涉世界正義或天下仁義之議題，嘗試在早期儒學(xué)與早期斯多亞主義之間展開(kāi)比較性探究。首先，由于兩個(gè)學(xué)派在包容一切的宇宙視域下分別將人類個(gè)體理想生活規(guī)定為“合乎自然”(homologoumenōs tēi phusei zēn)與“合乎天道”，將著力探究這種宇宙性“自然”(cosmic nature)和“天道”的基本內(nèi)涵，及其同人的自然本性(human nature)之間深刻關(guān)聯(lián)。其次，進(jìn)一步考察兩個(gè)學(xué)派對(duì)實(shí)現(xiàn)生活理想的基本道路和方式的刻畫(huà)，及其所涉世界正義或天下仁義之探詢。再次，繼續(xù)探究它們對(duì)于兩種共同體——宇宙/天下共同體與現(xiàn)實(shí)城邦或國(guó)家共同體——和兩種人——世界公民(cosmopolitan citizens)/天民或賢哲與居民(inhabitants)/小人——的區(qū)分，以及這種區(qū)分所帶來(lái)的一個(gè)重要問(wèn)題，即真正能夠合乎自然或合乎天道的賢哲或哲學(xué)家，在現(xiàn)實(shí)國(guó)家中的角色與功能。

一、宇宙之自然、天道與人的自然本性

早期斯多亞學(xué)派對(duì)于哲學(xué)三個(gè)構(gòu)成部分——物理學(xué)(包含某種形而上學(xué)和神學(xué)理論的自然哲學(xué))、邏輯學(xué)、倫理學(xué)——之間的關(guān)系有著種種不同的比喻性說(shuō)明，不過(guò)，物理學(xué)始終構(gòu)成其倫理政治探究不可或缺的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。該物理學(xué)主要以亞里士多德和伊壁鳩魯?shù)挠钪胬碚摓楦?jìng)爭(zhēng)對(duì)手，同時(shí)也處于這兩種端點(diǎn)性立場(chǎng)之間某個(gè)中間位置(cf.Long，2006：258)：宇宙作為有限、封閉的連續(xù)體，乃是活生生的有機(jī)體，本身也包含無(wú)數(shù)有形體的、運(yùn)動(dòng)著的物體(沒(méi)有虛空和無(wú)形實(shí)體)，并且這些物體之間具有某種目的論的秩序和結(jié)構(gòu)，不是離散無(wú)章的。同時(shí)，這種秩序和結(jié)構(gòu)雖然源于一種神圣的、理智性的第一原理，然而后者并不分離于物理世界或每一有形事物，而是內(nèi)在滲透于整個(gè)宇宙以及每一具體事物，從而為其提供存在的形式和運(yùn)動(dòng)的能力。(cf.Laertius，1966：241—243)這種形式和運(yùn)動(dòng)方面的原理被稱作“普紐瑪”(pneuma)、普遍理性、神或宙斯等。(cf.Laertius，1966：241)

普紐瑪、神或普遍理性作為宇宙的基本運(yùn)作原理，既是宇宙之“自然”(cosmic nature)，也構(gòu)成作為宇宙之部分的每一具體事物的自然或自然本性，并且程度不同。就人類存在者而言，除了與其他有形物體尤其是動(dòng)物共享的自然本性——例如自主運(yùn)動(dòng)和感覺(jué)能力——之外，還擁有一種獨(dú)特的理性之自然本性(rational nature)。憑借后者，人具有最充分地等同于或契合于宇宙之自然即普遍理性或完善理性的可能性，因而在宇宙的結(jié)構(gòu)中具有一種突出位置以及不能推卸的義務(wù)：“合乎自然的生活”既是人類可能度過(guò)的最好生活，也是宇宙之自然或宙斯本身的神圣命令。(cf.Laertius，1966：195，235)

早期儒學(xué)對(duì)于人類好生活的思考，同樣具有某種宇宙論預(yù)設(shè)。即天地萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)“大化”整體，這個(gè)整體同樣是一個(gè)活生生有機(jī)體，具有或蘊(yùn)含某種秩序。不過(guò)，它并不像早期斯多亞主義的宇宙那樣，作為封閉、有限的連續(xù)體在無(wú)限時(shí)間中以永恒輪回方式持續(xù)地、周期性地循環(huán)往復(fù)，即同一種整體性秩序的持續(xù)循環(huán)(cf.Salles，2003：253—272；Long，2006：256—284)，而是處于自我轉(zhuǎn)化、自我生成的無(wú)止境過(guò)程之中。實(shí)際上，無(wú)論“大化”有機(jī)體的“秩序”，還是秩序性有機(jī)體的“自我轉(zhuǎn)化”，都與“天”和“天道”有著密切關(guān)系。

眾所周知，周代接續(xù)殷商之后，更富自然主義意味的“天”或“天地”逐漸取代殷商的那種更富擬人化色彩的“帝”或“上帝”概念，成為支配、調(diào)節(jié)宇宙萬(wàn)物及其關(guān)系之非人格化的統(tǒng)一性力量。(參見(jiàn)徐復(fù)觀，1969：18)其統(tǒng)一性主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面。一方面，“天”或“天地”為“大化”整體中的每一事物提供了某種自然本性或生命的潛能，構(gòu)成其存在源泉和基本動(dòng)力。(參見(jiàn)《易經(jīng)·乾·彖傳》)另一方面，“天”也為天下萬(wàn)物自然本性的發(fā)展提供了法則和方向，如果它們依循這種法則和方向，“大化”有機(jī)體就將呈現(xiàn)出一種和諧、融洽的有序狀態(tài)。與此同時(shí)，“天”本身也在很大程度上被理解為一種自然本成、運(yùn)轉(zhuǎn)不息并有其內(nèi)在節(jié)奏和規(guī)律之存在過(guò)程，而這種自我轉(zhuǎn)化的節(jié)奏和規(guī)律被稱作“天道”。它既是“天”自身活動(dòng)方式，也是自“天”或“天地”所從出之萬(wàn)物的生長(zhǎng)和發(fā)展所應(yīng)依循的道路或方式，或者說(shuō)“天道”就體現(xiàn)于萬(wàn)物正確而順暢的生長(zhǎng)與變化之過(guò)程。尤其對(duì)于作為“大化”有機(jī)體中重要成員的人類存在者，無(wú)論就其本性的興盛而言，還是對(duì)有機(jī)連續(xù)整體的和諧狀態(tài)來(lái)說(shuō)，依循或追尋“天道”都有著特別重要的意味：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易經(jīng)·系辭上》)；“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”(《易經(jīng)·文言傳》)人之所以具有這種獨(dú)特責(zé)任或義務(wù)就在于人的自然本性：從寬泛意義上說(shuō)，人的自然本性是復(fù)合的——既有動(dòng)物性成分，也有特殊的原始善性或善端，但只有原始善性或善端屬于其本質(zhì)性構(gòu)成部分(參見(jiàn)余紀(jì)元，2009：91—95)，并且原始善性既是情感性的，也是理性認(rèn)知的。(參見(jiàn)陳治國(guó)，2015)所以，過(guò)一種好的生活，就是以合乎天道的方式，自覺(jué)培育或?qū)崿F(xiàn)兼具情感與認(rèn)知特征之原始善性或善端的無(wú)止境過(guò)程。

可以看到，早期斯多亞主義和早期儒學(xué)關(guān)于人類個(gè)體好生活的設(shè)想，都奠基于一種廣大無(wú)外的、生物學(xué)的宇宙視域，即人類個(gè)體居住于其中的宇宙不是無(wú)生命的、機(jī)械的、無(wú)目的的冷寂體系，而是充滿活力、有秩序、連續(xù)的有機(jī)體。不過(guò)，對(duì)前者來(lái)說(shuō)，作為永恒輪回著的有機(jī)整體，宇宙的內(nèi)在秩序主要是一種可辨明的、穩(wěn)定的甚至現(xiàn)成化的理性結(jié)構(gòu)——作為宇宙基本運(yùn)作原理的普遍自然本身就是一種完善理性；而早期儒學(xué)中的宇宙或“大化”連續(xù)體，則是永遠(yuǎn)自我生成、不斷轉(zhuǎn)化的有機(jī)存在過(guò)程，在此過(guò)程中，“天”或“天地”所提供的大化流行之基本原理，即“天道”，也著重指向萬(wàn)物源于天或天地之自然本性的自我完成和轉(zhuǎn)化。因此，天或天地并沒(méi)有直接預(yù)先確定一種充分和諧、一致的宇宙秩序，只是提供了建立或發(fā)展秩序的基本源泉和根據(jù)。基于不同宇宙運(yùn)作原理，即“普遍的自然”和“天道”，盡管人類存在者都從自然或天那里獲得了自身的自然本性并因而成為宇宙或大化整體的構(gòu)成部分，但是，在兩個(gè)學(xué)派中，它們的核心內(nèi)涵并不全然相同，早期斯多亞學(xué)派將其規(guī)定為“理性”，早期儒學(xué)則將其規(guī)定為原始善性或善端，后者既是情感性的，也是理性的。

二、真實(shí)自我、德性與世界正義

兩個(gè)學(xué)派對(duì)宇宙本性與秩序之理解上的分野，導(dǎo)向人之自然本性的不同規(guī)定，后者進(jìn)一步?jīng)Q定了有關(guān)實(shí)現(xiàn)人之自然本性尤其是核心本性的基本方式——即過(guò)一種好生活的方式——的不同描繪與構(gòu)想，以及在世界正義或天下仁義問(wèn)題上的不同思考。

首先看一下早期斯多亞主義中人之自然本性的發(fā)展方式。如前所述，理性構(gòu)成人之自然本性的核心成分和獨(dú)特標(biāo)記，然而，對(duì)于具體的人類存在者來(lái)說(shuō)，他的理性化自我仍需經(jīng)歷發(fā)展和完善的進(jìn)程：在人的自然本性中，既有動(dòng)物本性成分，也有理性本性成分，真實(shí)自我的發(fā)展就是從依循動(dòng)物本性進(jìn)展到依循理性本性。首先，作為宇宙一個(gè)部分，包括人類存在者在內(nèi)的每一動(dòng)物都賦有一種特定的自然構(gòu)成狀態(tài)(sustasis)，即一個(gè)事物內(nèi)在的平衡或健康狀態(tài)，對(duì)這種自然構(gòu)成狀態(tài)及其部分的自我保存與維持，是人與其他動(dòng)物的第一沖動(dòng)(prōte hormē)。根據(jù)“適合性”(oikeiōsis)理論，②為了實(shí)現(xiàn)宇宙之自然所指派的、作為第一沖動(dòng)的自我保存，人自然地偏愛(ài)(proērgmena)或選用合乎物理性構(gòu)成狀態(tài)的東西(健康、財(cái)富等)，避離(apoproērgmena)容易損傷它的東西(疾病、貧窮等)。(cf.Laertius，1966：193)其次，與自我保存同樣原始的另外一種第一性沖動(dòng)是關(guān)愛(ài)親近之人，即把親近之人(比如后代)看作屬于或適合于自身的事物，高度關(guān)注他們的自我保存及其所需偏愛(ài)之物。(cf.Long &Sedley，1987：348；Vogt，2008：201)基于這兩種第一性沖動(dòng)或驅(qū)動(dòng)力，我們?cè)谏魉己托袆?dòng)中就要仔細(xì)考慮其延伸物或相關(guān)物，即相關(guān)的偏愛(ài)物和避離物。

不過(guò)，作為一個(gè)真正的人類自我，人類存在者的適合性(oikeiōsis)不能僅停留于自我保存和關(guān)愛(ài)親近之人兩種方式上。這兩種方式僅僅是人的自然本性中動(dòng)物成分的體現(xiàn)，是自然本性較低階段、較低層次的滿足，人之自然本性的核心規(guī)定乃是理性——它也內(nèi)在于人的自然構(gòu)成狀態(tài)之中。亦即，真正適合于人自身的東西乃是他的理性，③更準(zhǔn)確地說(shuō)，是理性的發(fā)展和完善。一個(gè)人理性的發(fā)展和完善，也就是獲得德性的過(guò)程。如何完善理性或達(dá)到德性狀態(tài)？第一性沖動(dòng)如何讓渡到理性之自然本性的實(shí)現(xiàn)和完善？這至少包含兩方面認(rèn)識(shí)上的努力。一方面，他認(rèn)識(shí)到，根據(jù)宇宙之自然，唯一真正值得追求的僅僅是德性，其他所有事物都是無(wú)關(guān)緊要的中性物(adiaphora)，對(duì)于幸福與不幸沒(méi)有直接性、根本性作用。(cf.Inwood &Gerson，1997：195)即使中性物中的偏愛(ài)之物或可選之物，對(duì)于具體處境中“適宜的行動(dòng)”(kathēkonta)的選擇構(gòu)成重要考慮因素，它們本身不是一種善——僅僅具有可選用價(jià)值(axia eklektikē)。另一方面，他開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，有德性的生活不是單純著眼于生物性自我的保存和親近之人的福祉，也不是簡(jiǎn)單滿足于與某種給定環(huán)境相一致的行動(dòng)的合理選擇——即可以對(duì)特定處境中所采取的行動(dòng)給出合理性辯護(hù)，而是能夠開(kāi)始領(lǐng)會(huì)并贊賞其行動(dòng)中的一致、和諧，并根據(jù)推理，最終上升到對(duì)宇宙之普遍理性和秩序的領(lǐng)會(huì)與贊賞。這樣的生活才是真正合乎自然、合乎正當(dāng)理性的生活(zēn orthōs)。

在最高目的或最高善——宇宙之自然或完善的理性——引導(dǎo)下的生活，應(yīng)該如何實(shí)際地展開(kāi)？這就是要在宇宙城邦框架中去正義地生活。第一，宇宙作為可設(shè)想的最大單一共同體，不能僅僅被看作物理性甚至機(jī)械性實(shí)體，而是一個(gè)具有倫理政治意義的城邦共同體。一方面，它包含棲居于其中的眾多成員，即一切人類存在者乃至諸神——它們共同分享著植根于宇宙之自然的理性。另一方面，宇宙城邦成員不是一種分離的、任意的或僅僅形式上的關(guān)系，而是具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)在關(guān)聯(lián)，受到宇宙之普遍法律或共同法(koinos nomos)的支配。(cf.Long &Sedley，1987：432)

第二，人類存在者作為宇宙城邦共同體成員，他的生活應(yīng)該體現(xiàn)為一種正義的生活，一種世界性的正義生活。如上所述，每一個(gè)體都要服從宇宙共同法律的支配、管制，共同法律之所以是“共同的”，恰恰因?yàn)槊恳蝗祟惔嬖谡叨脊餐钟杏钪娴钠毡槔硇裕⑶矣捎谶@種理性乃是真正適合于(oikeion)我們自身的東西，同其他所有人一起生活在同一宇宙性城邦之中的每一個(gè)體，都應(yīng)該把他人看作是屬于我們自身、適合于我們自身的。這樣一來(lái)，所有其他人及其關(guān)切具有與我們自身同等重要的地位，他們不應(yīng)該被施以暴力，他們那種與自身相稱的應(yīng)得也不能因?yàn)槲覀兊木壒识磺址福虮粍儕Z了獲取機(jī)會(huì)。這顯然是一種世界主義的正義倫理。其“正義性”在于，它要求公平或平等地看待他人及其應(yīng)得。(cf.Long &Sedley，1987：350，431)其“世界性”在于，它要求超出所屬家庭或城邦等任何特定政治倫理共同體的邊界，去把所有其他人類存在者的關(guān)切或應(yīng)得納入自己慎思或行動(dòng)的視野。(cf.Long &Sedley，1987：429)

第三，宇宙城邦視域下的世界正義不是一種規(guī)范主義、他律性的倫理主張，而是指向一種德性論的、自律性的和自我完善論的人格品質(zhì)。誠(chéng)然，早期斯多亞主義者強(qiáng)調(diào)一切人類存在者都要依循宇宙性共同法，但是，這種共同法并不能等同于后續(xù)的自然法思想。首先，共同法確實(shí)適用于所有人類存在者，從而在性質(zhì)和范圍上有別于任何既存城邦特定的、歷史性的法律，但它并不是由一個(gè)神圣權(quán)威已然建立并有待于去遵守的系列規(guī)定或整套原理，不是一套現(xiàn)成的、面面俱到的編碼法典。其次，共同法也被稱作宙斯，是宇宙之自然或完善的理性。(cf.Long &Sedley，1987：253；Laertius，1966：233)同時(shí)，由于正義同總體性品質(zhì)意義上的德性具有同樣的范圍——經(jīng)由正義觀念一個(gè)人才真正把所有其他人類存在者引入自身的視域并考慮其應(yīng)得，因此，依循共同法去正義地行動(dòng)和生活，并不是說(shuō)應(yīng)該被動(dòng)地遵循統(tǒng)一、現(xiàn)成、他律的規(guī)范性模式和強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)，而是要努力發(fā)揮個(gè)體理性，在充分探究和沉思宇宙中自然性事物或事物的自然本性之基礎(chǔ)上，像完善的理性所可能要求的那樣，在每一具體處境中選擇一致、正確的行動(dòng)，這樣的選擇是我們頒給自身的法律性要求，這樣的行動(dòng)也是有德性的、正義的行動(dòng)。而持續(xù)、和諧的種種選擇和行動(dòng)，將不斷促進(jìn)人之理性本性的發(fā)展和完善，使其整個(gè)生活和品質(zhì)達(dá)到內(nèi)在的一致、和諧，進(jìn)而抵臻于宇宙之自然或完善理性本身。

早期儒學(xué)信奉者如何開(kāi)展自然本性？按照早期儒家，人的自然本性同樣是復(fù)雜、復(fù)合的，既有動(dòng)物性成分，如對(duì)特定種類的食物、聲音、味道等事物的生理欲求和對(duì)財(cái)物等事物的心理欲求——它們屬于道德上中性或不具有道德價(jià)值的組成部分(參見(jiàn)陳治國(guó)，2014)，也有內(nèi)在的原始善性或善端，如德性的四端(惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心)，正是后者被稱作真實(shí)的“人性”(humanity)，使得人與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。(參見(jiàn)《孟子·公孫丑上》第6節(jié)和第8節(jié))對(duì)于這種復(fù)合的自然本性及其發(fā)展進(jìn)路，早期儒學(xué)內(nèi)部盡管有著某些細(xì)微區(qū)分，但基本理路可勾勒為四個(gè)方面。

第一，動(dòng)物性成分與原始善性或善端共同構(gòu)成人的自然本性，同時(shí)存在一個(gè)明顯的價(jià)值層級(jí)，即原始善性應(yīng)處于支配性、主導(dǎo)性地位。(參見(jiàn)《孟子·告子上》第15節(jié))這方面的原因有兩點(diǎn)：一方面，原始善性或善端乃是“天”以專屬方式賦予人的東西，是人的獨(dú)特本性。另一方面，沒(méi)有覺(jué)識(shí)、保存或發(fā)展這種普遍地來(lái)自于天的原始善性或善端而被動(dòng)物性欲望支配的人，不僅不可能成為一個(gè)優(yōu)秀而真實(shí)的個(gè)體，其整體存在也將失去價(jià)值或者陷入困境。(參見(jiàn)《孟子·離婁上》第19節(jié)；《荀子·禮論》)

第二，盡管原始善性或四端之心屬于人之自然本性的核心成分，可是又十分原樸而微弱，需要一個(gè)持久努力地覺(jué)識(shí)、保存、彰顯和擴(kuò)展的過(guò)程。經(jīng)由這一過(guò)程，一個(gè)人才能夠真正地獲取規(guī)定其身份特征的完全之德(總體性的仁或仁義)，亦即充分實(shí)現(xiàn)其真實(shí)人性。(參見(jiàn)《孟子·告子上》第15節(jié)；《荀子·勸學(xué)》)

第三，早期儒學(xué)在不同語(yǔ)境下強(qiáng)調(diào)保存、發(fā)展原始善性過(guò)程中倫理主體自我內(nèi)省和個(gè)人貞定的必要性，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)良善社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣或者禮樂(lè)刑政等構(gòu)成的倫理政治性禮制體系之至關(guān)重要作用。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》第1節(jié)；《荀子·修身》)原始善性作為一種基礎(chǔ)之善，以始端性方式存在，它所蘊(yùn)藏的道德內(nèi)涵在適宜環(huán)境中得以繁育和綻放，否則就容易枯萎凋零或被嚴(yán)重?fù)p傷。良善社會(huì)風(fēng)俗與禮制體系看起來(lái)首先就發(fā)揮著條件支撐和環(huán)境保證的作用。但這并非事情的全部。原因在于，它們并不單純是以外在方式提供某種修德條件或行為模式，而是承載并傳遞著種種倫理觀念和道德價(jià)值，后者正是原始善性將要著力實(shí)現(xiàn)或擴(kuò)展的方向、內(nèi)涵。換言之，就其來(lái)源和形式上來(lái)看，社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣與禮制體系可能是外在的，但就實(shí)質(zhì)內(nèi)容和功能而言，它們與每一個(gè)體那里兼具天然情感與理性雙重特征的原始善性是內(nèi)在一致、高度契合的。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第21節(jié)；《孟子·滕文公上》第5節(jié))

第四，在培育原始善性的社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣與禮制體系中，存在著從家庭、宗族、國(guó)家再到天下這樣一種第次擴(kuò)展的進(jìn)程，并且家庭或家族倫理始終占據(jù)著源泉性、基礎(chǔ)性和典范性地位。首先，家庭或家族是一切倫理教化的起點(diǎn)，并且其首重的倫理德性乃是孝敬或孝愛(ài)。如前所述，構(gòu)成一個(gè)人自然本性核心部分的原始善性兼具情感性和理智性，而孝敬或孝愛(ài)父母長(zhǎng)輩被看作最為原初而自然的情感，這種情感如果沒(méi)有不幸地受到阻礙或損傷，它就會(huì)順暢而清晰地流露出來(lái)。(參見(jiàn)《孟子·滕文公上》第5節(jié))基于如此倫理情感，一個(gè)人也傾向于愿意接受、內(nèi)化和踐行來(lái)自父母長(zhǎng)輩的命令與教導(dǎo)(它們不僅是權(quán)威性的，也被看作是富有理性的，并具有某種歷史性根源)，亦即愿意參與禮儀化、秩序化的修德養(yǎng)性之倫理進(jìn)程。

其次，原始善性的培育與發(fā)展，應(yīng)該并且可以伸展到超出家庭、家族的國(guó)家乃至天下之范圍，從而體現(xiàn)為一種“天下德性”、“天下仁義”。一方面，原始善性的培育與發(fā)揮本身就是對(duì)根源性、支配性的“天”或“天道”的領(lǐng)會(huì)、體悟和敬奉(參見(jiàn)《孟子·盡心上》第1節(jié))，而“天”總是已經(jīng)在倫理上平等地賦予每一個(gè)體以某種原始善性或善端，所以，努力實(shí)現(xiàn)其核心本性的倫理主體也應(yīng)超出家庭、家族范圍而在更大共同體——即鄉(xiāng)里、國(guó)家以至天下——之范圍內(nèi)來(lái)陶冶和提升其始端善性，盡管這需要逐漸遞進(jìn)和延展的過(guò)程。(參見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章下》第8節(jié))另一方面，原始善性朝向仁義德性的養(yǎng)成過(guò)程并不是一個(gè)單純自我覺(jué)識(shí)或認(rèn)知的過(guò)程，而是要在各種復(fù)雜倫理政治生活中通過(guò)實(shí)際地操練、調(diào)節(jié)和踐行來(lái)不斷積累、深化的人生事業(yè)，鄉(xiāng)里、國(guó)家以至天下無(wú)疑提供了更加廣闊而復(fù)雜的舞臺(tái)。(參見(jiàn)《禮記·禮運(yùn)》)尤其重要的是，充分實(shí)現(xiàn)原始善性的狀態(tài)或標(biāo)準(zhǔn)乃是“誠(chéng)”，而“誠(chéng)”又是“天”的活動(dòng)方式。天既賦予天下萬(wàn)物以某種自然本性，又容允萬(wàn)物以某種融洽和睦的方式來(lái)發(fā)揮其自然本性，同時(shí)還促引、支撐著種種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。這樣一來(lái)，充分實(shí)現(xiàn)自身原始善性的人，以仁義之德達(dá)至“天人合一”的“誠(chéng)者”，其修德成己活動(dòng)必然包含著要從“天下”視域以和睦方式與所有他人共存相處，并盡可能鼓勵(lì)、協(xié)助他人去實(shí)現(xiàn)他們的天賦之原始善性。(參見(jiàn)《孟子·盡心上》第13節(jié)；《禮記·中庸》)達(dá)到這般最高限度的“仁義之德”，無(wú)疑就是一種“天下仁義”的人格氣象和倫理境界。

再次，無(wú)論原始善性繁育、修煉的程度與范圍如何廣闊而深遠(yuǎn)，家庭或家族倫理乃是不能拋在身后的深層源泉和基本模式，甚至是其整個(gè)德性修養(yǎng)水平的根本性判準(zhǔn)。家庭與國(guó)家、天下等更大范圍倫理政治共同體具有深刻的同構(gòu)關(guān)系，并且為后者提供了基礎(chǔ)乃至一般性模式：正如家庭、家族內(nèi)部父母長(zhǎng)輩對(duì)于一個(gè)人的善端培育和品格形成具有關(guān)鍵性指導(dǎo)和示范作用，一個(gè)國(guó)家或天下倫理政治共同體中最高統(tǒng)治者從思想和行動(dòng)上也應(yīng)具有率先垂范、教化子民的責(zé)任與能力。在此意義上，早期儒學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)家庭、家族倫理的始源性、基礎(chǔ)性、核心性地位，甚至將其看作一個(gè)人原始善性整體修煉狀況的根本性判準(zhǔn)。(參見(jiàn)《易經(jīng)·序卦傳》；《禮記·大傳》)

綜上所言，在早期斯多亞學(xué)派那里，合乎自然就是要發(fā)展和培育一個(gè)人的理性，而理性的生活就是世界正義觀念引導(dǎo)下的生活，即要超出生物性自我、家庭和國(guó)家等狹隘范圍，從宇宙城邦視域?qū)⑺衅渌祟惔嬖谡叩年P(guān)切納入自己的慎思和行動(dòng)。至于自我保存和關(guān)愛(ài)親近之人，僅僅是人的自然本性中較低成分的滿足或體現(xiàn)，不是完善自我與真實(shí)德性的核心構(gòu)成部分。早期儒學(xué)則相信，一種優(yōu)秀生活，即合乎天道的生活，固然是人的自然本性的充分實(shí)現(xiàn)和發(fā)展，但是，這種發(fā)展既是情感培育過(guò)程，也是理性成熟過(guò)程，同時(shí)還涉及與情感、理性相呼應(yīng)的社會(huì)性禮儀的正確教化與引導(dǎo)。基于這一點(diǎn)，一個(gè)人真正的自然本性即原始善性的展開(kāi)進(jìn)程，依賴于從家庭、宗族、國(guó)家再到天下的次第擴(kuò)展，并且家庭或家族倫理始終是不能拋在身后的深層源泉和基本模式。關(guān)愛(ài)親近之人，并不單純是生物性、低層次的情感關(guān)系，而是被理解為本質(zhì)上具有高度倫理屬性和深遠(yuǎn)奠基功能的人類特有活動(dòng)，盡管家庭性關(guān)愛(ài)或仁愛(ài)模式最終應(yīng)逐步擴(kuò)展到“天下”這樣一種不斷推移著的倫理政治共同體中去。

同時(shí)，無(wú)論早期斯多亞主義的世界正義觀，還是早期儒學(xué)以天或天道為根據(jù)、以家庭或家族倫理為模式的天下仁義論，既不是規(guī)范主義的、他律性的，也不是完全利他主義，而是一種自我完善論或者說(shuō)高尚的“利己主義”。④對(duì)早期斯多亞學(xué)派而言，對(duì)宇宙之普遍理性的仰慕和探求，實(shí)際上是自我認(rèn)識(shí)、理解和接納的過(guò)程——人的理性之自然本性與普遍理性內(nèi)在地分享同一模式(cf.Yu，2016：95—112)，而世界性正義之德的培養(yǎng)也是對(duì)滲透于自我之自然本性中的世界維度的一種實(shí)現(xiàn)。對(duì)早期儒學(xué)而言，一個(gè)人生活的真正目的和價(jià)值，也并不在于獲得對(duì)天道本身客觀而準(zhǔn)確的認(rèn)知，而是最大限度促進(jìn)自我尋求、自我理解、自我敞開(kāi)的深度與廣度，并且“德配天地”或“德被天下”都是完善自我修養(yǎng)的重要方式和標(biāo)志。這一取向還深刻而持久地滲透于儒學(xué)后來(lái)種種發(fā)展與嬗變之中。(參見(jiàn)王夫之，1975：333)

三、兩種共同體、兩種人以及賢哲的兩種功能

按照早期斯多亞主義的說(shuō)法，人一出生就進(jìn)入了宇宙城邦，這個(gè)城邦作為一切活著的人類存在者乃至諸神之倫理政治共同體，不是尚未實(shí)現(xiàn)的、處于某個(gè)未來(lái)時(shí)刻的政治構(gòu)想，而是已然存在的一種政治實(shí)體，它有其自身的理性秩序和統(tǒng)治法則。與此同時(shí)，一個(gè)人通常來(lái)說(shuō)也是某個(gè)現(xiàn)實(shí)特定城邦或國(guó)家共同體的成員或公民，這個(gè)共同體也有其自身的社會(huì)習(xí)俗和法律規(guī)范，指導(dǎo)著所屬成員的行動(dòng)與生活。這兩種倫理政治共同體之間具有什么關(guān)系，同時(shí)屬于這兩種共同體的人類個(gè)體又該如何真實(shí)地定位自身并處理這種關(guān)系？而在早期儒學(xué)中，理想的天下秩序共同體或者屬于過(guò)去的歷史，所謂“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《禮記·禮運(yùn)》)，或者屬于尚不可測(cè)的將來(lái)，但是，無(wú)論如何，一個(gè)儒者現(xiàn)在必然處于一個(gè)給定的、有待于更新和完善的現(xiàn)實(shí)倫理政治共同體之中，所謂“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也”(《莊子·大宗師》)。在此情形下，一個(gè)有志于“天下大同”之理想的儒者，又該如何處置理想共同體與現(xiàn)實(shí)共同體的關(guān)系？

對(duì)于早期斯多亞學(xué)派而言，任何特定現(xiàn)實(shí)城邦的建立、維持，往往基于血緣、宗教、地理、契約或安全等考慮因素，而不是充分依據(jù)普遍的自然或完善理性——這些城邦的地方性、排他性特征，就表明它們并沒(méi)有將所有人類存在者及其關(guān)切納入進(jìn)來(lái)，不可能是完全正義的城邦。不過(guò)，由于斯多亞學(xué)派將個(gè)體的善與幸福著重定位于德性或理性之完善，而既存的或傳統(tǒng)的政治性事物與社會(huì)價(jià)值基本上屬于“中性物”，原則上可以對(duì)之抱持一種淡泊(detachment)或不動(dòng)心的(passionless)態(tài)度。(cf.Laertius，1966：221)當(dāng)然，這并不意味著人應(yīng)該安居于或拘囿于所屬城邦共同體，單純按照既定城邦的觀念、法律和制度去思考和行動(dòng)。如前所言，幸福的生活是有德性的生活，是合乎自然的、理性的生活，所以，一個(gè)人僅僅安心止步于既定城邦的觀念或法律，不去朝著普遍自然的目標(biāo)充分發(fā)揮、完善自身理性，即使能夠成為既定城邦的優(yōu)秀公民，也不是有德性的、正義的人，不屬于宇宙城邦共同體的公民——他僅僅是宇宙城邦普通居民(common inhabitants)。(cf.Vogt，2008：11)換言之，在斯多亞主義的宇宙城邦中，公民身份(citizenship)或世界公民——那些經(jīng)歷了理性的完善化進(jìn)程并將所有其他人類存在者都納入行動(dòng)考慮范圍之內(nèi)的人，即有智慧的人(the wise)或賢哲(the sages)——是這個(gè)廣大無(wú)外的倫理政治共同體中可獲得的最好身份，擁有屬于這個(gè)共同體的完全地位(full status)，一種獲得性地位(achieved status)，而那些沒(méi)有努力做到這一點(diǎn)或?qū)Υ巳粺o(wú)知的人，雖然也被動(dòng)地、不自覺(jué)地屬于這一共同體，但僅僅是普通居民，處于一種平等地生就的地位(ascribed status)，同時(shí)也是較低的地位。另外，沒(méi)有掙得世界公民身份的普通居民，在其所屬特定城邦中，也不會(huì)獲得幸福生活，因?yàn)椋挥杏械滦缘娜嘶蚴澜绻瘢拍苡稳杏杏嗟亍⒄_地應(yīng)對(duì)日常生活中各種事務(wù)與關(guān)系。(cf.Laertius，1966：145)

對(duì)于早期儒家而言，相對(duì)于天道流行于其中的“大同天下”或天下共同體，既存國(guó)家共同體及其秩序常常被看作是禮崩樂(lè)壞、“天下”潰散的一種敗局。(參見(jiàn)《孟子·離婁上》第1節(jié))在此情形下，一個(gè)致力于實(shí)現(xiàn)自身德性并合乎天道的儒者，面對(duì)既存統(tǒng)治者及其所轄國(guó)家的制度和法令看起來(lái)具有一種拒絕或抵抗的權(quán)利。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·子路》第6節(jié)、第13節(jié)；《孟子·梁惠王下》第8節(jié))不過(guò)，更重要的事情在于，盡管一個(gè)人自然本性中原始德性的擴(kuò)充與發(fā)展，某種程度上仰賴于優(yōu)秀風(fēng)俗習(xí)慣與規(guī)范所構(gòu)成的社會(huì)政治禮制體系之引導(dǎo)、支持，但是，當(dāng)這種引導(dǎo)和支持不幸闕如的時(shí)候，一個(gè)人也并沒(méi)有理由完全放棄自身的原始善性或善端，而是要以更為艱苦卓絕的努力來(lái)開(kāi)辟合乎天道的真實(shí)路徑：或通過(guò)自我反省，或通過(guò)自我貞定，或通過(guò)向歷史上的、經(jīng)典記載中的圣賢楷模學(xué)習(xí)，等等。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·里仁》第17節(jié)；《顏淵》第1節(jié)、第4節(jié))在尊德求道過(guò)程中，還要積極踐行德性，其范圍也并不限于一家、一鄉(xiāng)、一國(guó)，而是伸展到廣大無(wú)外的天下之域。《禮記·中庸》曰：“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”這樣的仁人君子也就是所謂的“天民”，即透徹地領(lǐng)悟天道并能在天下廣域中身體力行的一種優(yōu)秀倫理人格。那些隨波逐流、放其“本心”或原始善性的人則是“小人”，無(wú)論他是現(xiàn)實(shí)國(guó)家政治體系中身居高位的君主，還是默默無(wú)聞的庶民。(參見(jiàn)《孟子·告子上》第14節(jié)；《離婁上》第10節(jié))

此外，一個(gè)已經(jīng)達(dá)到或努力爭(zhēng)取世界公民身份的斯多亞式賢哲，以及一個(gè)儒家的圣賢或天民，在現(xiàn)存城邦中又具有什么功能？尤其是在公共性社會(huì)政治事務(wù)中具有何種角色？總體上看，斯多亞主義的賢哲，應(yīng)該過(guò)一種蘇格拉底式的生活，一種簡(jiǎn)樸而以追求知識(shí)為其主要雄心的哲學(xué)生活，并且這種生活并非柏拉圖、亞里士多德所推崇的那種自足、獨(dú)立的理論沉思，而是將對(duì)宇宙之自然的沉思同具體倫理行動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)的德性生活。當(dāng)然，這種生活并非離群索居，游離于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外，因?yàn)椋浞掷硇曰牡赖律睿墒澜缯x之德引導(dǎo)著的生活，必然會(huì)關(guān)切他人自然本性的發(fā)展和德性生活的實(shí)現(xiàn)。所以，一個(gè)早期斯多亞主義者，除了引導(dǎo)自身去過(guò)一種合乎自然的生活外，他將傾向于承當(dāng)兩種公眾性角色。

首先是教育家。由于合乎自然的生活既是合乎宇宙的自然及其理性結(jié)構(gòu)的生活，又是合乎人之理性的自然本性的生活，因此，教育和塑造一個(gè)人的理性，就是促使其發(fā)展自然本性、培育和塑造有德性的人格與生活的最佳方式。教育內(nèi)容主要是物理學(xué)和邏輯學(xué)，并且要貫穿著倫理目的之引導(dǎo)。物理學(xué)即自然哲學(xué)的教育，旨在把握自然之理性以及世界萬(wàn)物的自然本性，從而奠定倫理選擇的知識(shí)基礎(chǔ)。(cf.Inwood &Gerson，1997：211)至于邏輯學(xué)教育，有助于糾正或避免認(rèn)識(shí)上的謬誤，并在與他人的辯論、交往中顯示或傳授正確的理性。

另一種就是適當(dāng)?shù)鼗蛴泄?jié)制地參與政治活動(dòng)。前文曾言，政治方面事物作為中性物，對(duì)于理性的發(fā)展和德性的獲得并無(wú)必然性作用，但是如果某種具體政治事務(wù)有助于促進(jìn)或激發(fā)德性的發(fā)展，有節(jié)制地參與政治事務(wù)也是有價(jià)值的或可選取的。(cf.Laertius，1966：225—227)。此外，強(qiáng)調(diào)“有節(jié)制地”參與政治事務(wù)，是因?yàn)椋环矫嬲位顒?dòng)本身不是善和德性真正構(gòu)成部分(cf.Long &Sedley，1987：423)，另一方面，如果沒(méi)有合適的參與機(jī)會(huì)或者參與政治的預(yù)期結(jié)果沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)，一個(gè)早期斯多亞主義者也不會(huì)受到困擾——已經(jīng)發(fā)生的事情總是宇宙之自然的一個(gè)構(gòu)成部分，它需要理性地去理解和贊同(assent)。

教育與政治參與同樣刻畫(huà)了早期儒學(xué)中的賢哲、君子或天民的公眾身份。就教育功能而言，如前所述，盡管每一個(gè)體的自然本性蘊(yùn)含著同樣的道德潛能，即原始善性或善端，但是它們珍貴卻又微弱，需要一個(gè)生長(zhǎng)和繁育的過(guò)程，并且應(yīng)當(dāng)是一種有意識(shí)地、自覺(jué)地發(fā)展和轉(zhuǎn)化過(guò)程——沒(méi)有對(duì)這種德性力量的正確感知和領(lǐng)會(huì)，它的發(fā)展不僅是成問(wèn)題的，而且也很難有效地運(yùn)用到每一種具體處境中去。此外，如何正確辨識(shí)、理解和處理德性成長(zhǎng)過(guò)程中可能的障礙以及可資利用的積極條件，也是一項(xiàng)重要挑戰(zhàn)。所有這些都構(gòu)成了專注于從天下視域促進(jìn)自身以及他人德性的充分實(shí)現(xiàn)之儒家君子或賢哲注重教育的重要理由。換言之，一個(gè)早期儒家君子或賢哲，將樂(lè)于為那些關(guān)注德性品格的發(fā)展但又遭遇種種不同困惑或挑戰(zhàn)的人，提供激活道德意識(shí)、貞定生活目標(biāo)、協(xié)調(diào)倫理情感與理性等方面的引導(dǎo)和啟迪乃至提供修德成己的典范模式，從而促進(jìn)他們的自我發(fā)展與轉(zhuǎn)化，即以恰當(dāng)方式經(jīng)驗(yàn)和響應(yīng)自身、他人與世界。需要指出，早期儒學(xué)的一般教育內(nèi)容主要限于倫理政治事務(wù)，而對(duì)宇宙大化中物理性或自然性事物及其運(yùn)動(dòng)變化本身沒(méi)有多大興趣。對(duì)早期儒學(xué)而言，有關(guān)自然性事物或過(guò)程的認(rèn)知和理解，并不是特別困難也不是足夠重要的事情，關(guān)鍵是不要錯(cuò)誤地被它左右或蒙蔽。(參見(jiàn)《禮記·樂(lè)記》)

就一個(gè)儒家君子或賢哲的政治功能而言，早期儒學(xué)同樣保持一種“有節(jié)制地參與”之態(tài)度。早期儒學(xué)一個(gè)基本信念就是，促進(jìn)所有人德性的發(fā)展和成熟，構(gòu)成了優(yōu)秀倫理政治共同體的核心標(biāo)準(zhǔn)。因而，當(dāng)有機(jī)會(huì)通過(guò)政治活動(dòng)參與來(lái)切實(shí)擴(kuò)展一般民眾德性之際，一個(gè)儒者會(huì)當(dāng)仁不讓地投向政治事務(wù)。不過(guò)，如果這種參與并非導(dǎo)向德性或者根本沒(méi)有倫理道德上的效應(yīng)，那就應(yīng)該適可而止或果斷放棄。(參見(jiàn)《論語(yǔ)·微子》第7節(jié)；《孟子·滕文公下》第2節(jié))個(gè)中理由，基本上同早期斯多亞主義具有相當(dāng)?shù)墓餐浴Ｆ湟唬浞职l(fā)展了的德性本身就構(gòu)成一個(gè)人真實(shí)自我，外在處境和條件不具有根本性影響力。(參見(jiàn)《孟子·盡心上》第21節(jié))其二，一個(gè)人的政治貢獻(xiàn)并不必然要通過(guò)現(xiàn)實(shí)的一般性政治活動(dòng)來(lái)展開(kāi)，有如孔子所言：“《書(shū)》云：‘孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語(yǔ)·為政》第21節(jié))其三，“天道”或“天命”并非總是全然可知、可測(cè)的，所以，君子之“首畏”就是“畏天命”。(《論語(yǔ)·季氏》第8節(jié))

總之，兩個(gè)學(xué)派對(duì)兩種倫理政治共同體的區(qū)分，即宇宙城邦/大同天下與現(xiàn)實(shí)城邦或國(guó)家共同體的區(qū)分，以及兩種人類個(gè)體身份的區(qū)分，即世界公民/賢哲或天民與普通居民/小人的區(qū)分，不僅表明，追求理想生活的個(gè)體應(yīng)該如何在凡俗世界中進(jìn)行非凡俗的慎思與行動(dòng)，而且深刻闡明了一種洞見(jiàn)，即任何期冀世界和諧秩序與人類和睦生活的個(gè)體，無(wú)論任何條件下都應(yīng)首先致力于自身的成熟和完善。在此基礎(chǔ)上，教育和有節(jié)制地政治參與將是進(jìn)一步可能的事業(yè)選項(xiàng)，正如早期斯多亞主義者和早期儒家不約而同地教導(dǎo)和示范的那樣。

①早期斯多亞主義代表性哲學(xué)家包括芝諾(Zeno，公元前336—前264)、克里安特(Cleanthes，公元前331—前232)和克呂西普(Chrysippus，公元前280—前206)等。

②Oikeiōsis主要意指有所覺(jué)識(shí)或領(lǐng)會(huì)地將某物認(rèn)歸于己，英文有“appropriation、orientation、familiarity、congeniality、natural concern”等譯法。(cf.Pembroke，1971：114—149；Striker，1996：281—297；Brennan，2005：154—168)

③對(duì)早期斯多亞主義而言，一個(gè)擁有真實(shí)自我的人之靈魂是單一的、純粹理性的，“情感”不過(guò)是有待于被更有理性的判斷更正的錯(cuò)誤判斷，或者是“不服從理性”的過(guò)分沖動(dòng)，是靈魂非理性的、不自然的運(yùn)動(dòng)。(cf Inwood &Gerson，1997：259，217)

④早期斯多亞主義固然承諾一個(gè)賢哲對(duì)他人的關(guān)切是必要而真實(shí)的倫理行動(dòng)，不過(guò)，其要點(diǎn)并不在于鼓吹某種純粹的利他主義，以及對(duì)他人的某種直接施惠行動(dòng)，而是說(shuō)，對(duì)他人平等或正義的考慮恰恰是一個(gè)理性個(gè)體走向自身完善德性的重要標(biāo)志，并且當(dāng)在理智上不再將那些偏愛(ài)的中性物(如財(cái)產(chǎn)、力量、食物等)看作真實(shí)的善，從而使生理性、物質(zhì)性的欲望不再頑固地居于生活行動(dòng)領(lǐng)域的核心支配地位，那么任何可能的、不確定的陌生他者都將保留獲取個(gè)人相應(yīng)應(yīng)得之物的機(jī)會(huì)。在此意義上，他人也就以某種間接/共振的方式獲得了正義的對(duì)待。(cf.Brennan，2005：165—167)

原文參考文獻(xiàn)：

[1]《禮記譯解》，2016，王文錦譯解，中華書(shū)局。

[2]《論語(yǔ)正義》，1990，[清]劉寶楠撰，中華書(shū)局。

[3]《孟子正義》，1990，[清]焦循撰，中華書(shū)局。

[4]《荀子集解》，2012，[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理，中華書(shū)局。

[5]《周易注校釋》，2012，[魏]王弼撰，樓宇烈校釋，中華書(shū)局。

[6]陳治國(guó)，2014，《城邦、人與正義：亞里士多德與荀子之間的對(duì)話》，載于《周易研究》2014年第5期。

[7]陳治國(guó)，2015，《作為政治秩序原理的正義與仁義：亞里士多德與孟子之間的一種互詮》，載于《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第12期。

[8]王夫之，1975，《張子正蒙注》，中華書(shū)局。

[9]徐復(fù)觀，1969，《中國(guó)人性論史——先秦篇》，商務(wù)印書(shū)館(中國(guó)臺(tái)灣)。

[10]余紀(jì)元，2009，《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。

[11]Brennan,T.,2005,The Stoic Life:Emotions,Duties,and Fate,Oxford University Press.

[12]Inwood,B.& Gerson,L P.(trans.),1997,Hellenistic Philosophy:Introductory Readings,2nd edition,Hackett.

[13]Laertius,D.,1966,Lives of Eminent Philosophers,vol.2,R.D.Hicks trans.,Harvard University Press.

[14]Long,A.A.,2006,From Epicurus to Epictetus:Studies in Hellenistic and Roman Philosophy,Clarendon Press.

[15]Long,A.A &Sedley,D.N.(trans.),1987,The Hellenistic Philosophers,vol.1,Cambridge University Press.

[16]Pembroke,E.G.,1971,"Oikeiōsis",Problems in Stoicism,A.A.Long ed.,the Athlone Press.

[17]Salles,R,2003,"Determinism and Recurrence in Early Stoic Thought",Oxford Studies in Ancient Philosophy,vol.XXIV.

[18]Striker,G.,1996,"The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics",Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press.

[19]Vogt,K.M.,2008,Law,Reason,and the Cosmic City:Political Philosophy in the Early Stoa,Oxford University Press.